进而言国中有四大，道为首而王居末。

虽然已有学者 （如严泉《失败的遗产》） 比较过民初国会制宪与美国制宪会议，对前者政治权威性、利益代表性之不足，政治经验之孱弱有痛切批评，对制宪模式有到位反思。如反对派汪彭年云：吾国人民之信仰孔教，既非待法律之规定而始然，系由于各人良心上之自然，则今日必欲定之于宪法上，使之成为形式上之规定，则殊为不宜。

问题与主义的论争，记录了主义时代降生之际的震荡与不安，乃诸神混战关键点。在《我的歧路》 （一九二二） 里，胡适先生反省自身提倡有心，创造无力。分别由进步党人陈铭鉴、王敬芳、汪荣宝等人提出的立孔教为国教、删去信教自由条款、国民教育以孔子教义为本三动议，前二者均遭否决，后一项以国民教育以孔子之道为修身大本通过为宪草第十九条第二项 （三读通过而未及公布）。宗教化路径的正反两路都归于失败，最后形成的国民教育条款显示上述难题的实质挑战只能透过文教安顿稍得化解。清末刑律改革的礼法之争中，他是沈家本阵营坚定的法理派大将，主张传统法律的现代转变。

于旧体制中不放弃改良驯致之努力，于崩解无可为之际则顺世鼎革，在新秩序中谋求维道易制。针对围绕忠义等伦理的特殊主义批判，议员如汪荣宝也从共和精神重新发挥其中的爱国共和指向，应对时势而做出新的诠释。所谓实际，彼徒能语之而已，未始心解也。

实则中国后儒亦多以天或天地，直指形上之精神实在。此其说与唐刘、柳诸家天论之言合，而与宋以来儒者，以理属天，以欲属人者，致相反矣。试图用科学主义的生态观来呈现中国传统的天人合一的价值，往往是难以自圆其说的，尤其是在面对现实境况时，不知是庄周梦蝶，还是蝶化庄周？ 二、学术史的研究和阐发      站在现代学术的立场，用历史研究的方式来描述和分析天人合一问题，在学术史、思想史领域里积累了丰厚的材料，使之成为当代研究的主产地。天者其虚境乎，抑实质乎？其为虚境，则长此虚境，无尽程乎？乘虚而上，靡有底止乎？假令不然，必遇实质。

再者，完全按照西方的生态理念亦步亦趋、紧随其后，固然有添砖加瓦之功效，但缺乏思想主体性的劳作，可能永远只是听人吆喝的小帮工。因而它也是可以感知和可以理解的对象，与人的情志、判断力、审美情趣以及道德追求是联系在一起的，所谓自然、宇宙可以说完全是人化的结果。

(《河南程氏遗书》卷六，见《二程集》第1册，第81页)可见，新儒学肇始，理学家们即是环绕着天人关系的问题来运思和创作的，他们试图修补在玄、佛分别进击下已千疮百孔的宇宙论体系，以恢复儒家天人合一的传统，对天人之际的基础性理论再作出新的论说与创构。他在解释斯宾塞之天演界说翕以聚质，辟以散力，由纯之杂，由流之凝的质力之天时说：前篇皆以尚力为天行，尚德为人治。(金岳霖，第355页)      金氏的学生张世英沿着这个理路，在近些年来的中西哲学比较研究中，大大地扩展了其内蕴。以往的新儒家诸哲所苦心孤诣坚守和揭橥的天人合一义理，也成了新时代儒学发展的不竭动力。

     [5]怀特海，2011年：《过程与实在》，李步楼译，商务印书馆。拨乱反正之后，科学批判的眼光有所收敛，对传统的理解多了一丝温情和敬意，天人合一又渐渐成为被肯定、具有正面价值的思想。(怀特海，第2页)儒家的天人合一观念，恰恰是建立在审美、道德、政治和宗教的基础之上的，如果去除了这些情境化的因素，只是孤零零地谈宇宙论，则中国哲学就成为不可理解的臆说。换言之，天人合一不可能是科学的假设，或者说用科学的眼光来理解天人合一，那是牛头不对马嘴。

张载以天为太虚，太虚即气，走了一段气化论的历程来融合天人。譬如，张东荪在《知识与文化》(1940年)一书中，讲到中国思想之特征时，就特别分析了这个天的意义——它是自然，也是上帝。

(《天演论》案语，见《严复集》第五册，第1395页)      这意思便是，西学所谓的天，是就天之自然性的质力而立论的，属于科学的说明和学术研究的范畴。要走出天人相隔的困局，就需要重新理解世界、自然、宇宙这些概念，从机械论和唯物论的狭隘解释中走出来。

舍真际而谈鬼神，妄也。杜维明就认为，钱穆、唐君毅、冯友兰的相关论述，已经构成了儒学生态的转向，用他们所钟爱的传统为形成中的‘地球村带来了信息。(刘笑敢，第83-91页)这四者之间的交叉、重叠、置换和位移，实际情况还要复杂得多。     [7]林乐昌，2012年：《正蒙合校集释》，中华书局。这说明对天人合一的理解及其材料，如果从历史分析入手，似剥茧抽丝，取之不尽。在柏拉图之后，特别是笛卡尔以来的近代哲学，才走上主客二分的道路。

刘笑敢便将宋以后的天人合一解说又区分出四种模式：一、天道人事相贯通。就使得之，乃诚而恶明者也。

其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为阴浊，遂厌而不有，遗而弗存。作为物质运动变化和自然生物演进的序列式构件，人之存在的片段化和渺小性，在宏大的宇宙面前简直不值一提，天人合一只能是意识活动的假设和浮游无据的精神想象而已。

当代中国的传统意识和具有活性的历史资源无比地稀薄，我们要真切地感受这样的传统，在现实社会中是何其困难，唯科学主义和过时的旧工业时代的价值依然泛滥，在盲目的竞速发展和无节制的开发利用中，对自然的敬畏之情仍显匮乏。程颢以理言天，就一体来讲天人，并说只心便是天，开了以心知天的先河(《河南程氏遗书》卷二上，见《二程集》第1册，第15页)。

其学说以太虚之气为天，同时涵容了天道、自然、神化、天命、心性诸义，将这些不同的属性和功能熔铸为一体，成一人天合一的大系统。但作为一种表达天人之间关系的特殊思想，却成熟甚早，至少在春秋战国时代，就已经是儒家等学派所阐发的宇宙观之核心理念之一。一则原有的思想路数和稳定线索被打断，惯性已难以为继。在进行同一种事业中，也许正确解决问题应当遵循的明智的途径就是把先前的这两种宇宙论体系结合起来，并且根据自洽性和知识发展的要求作必要的修改。

无论是汉儒的天人感应之说，还是宋儒的天人合一理境，均失去了立足的支撑点，传统的天人观逐渐被科学的人与自然关系的新范式所取代。(同上，第15页)      从这个意义而言，儒家的天人合一思想是一种想象，一个理想，因为它不存在终极性的追求，永远只是一个目标，也永远在努力的途程之中。

教则以公理属天，私欲属人。【注释】 ①自中唐以后，因受到佛教的刺激，儒家尝试创辟新路，特别地拔举《中庸》，渐开了心性之学的大门。

此一路向，至宋代而渐臻于辉煌，其潜在的动力在很大程度上已经包含在了《中庸》所提供的天人关系的新的理解中。他指出：立基于自然科学的近代西方哲学总是将宇宙人生割裂，其谈宇宙，实是要给物理世界以一个说明，而其为说却不从反己体认得来，终本其析物之知，以构画而成一套理论。

(曹于汴《仰节堂集》卷八《答李赞宇》，见《明儒学案》下册，第1308-1309页)天人合一的实现，关键就在于人的主观能动性的发挥，如何重视人能、发挥人能，并通过人生实践活动的具体工夫达致人天为一的境地，这可以说是每一个道学家的人生追求，也是宋明理学所谓天人合一之说的真实意蕴所在。特别是，在历史的理解和解释之中，实际上已包含了观念的演绎和创造，哲学的阐释便呼之欲出了。在这样一个有机的世界里，充满了各种诗意的想象，孕育着无限的生机和创造力，为人的存在提供着多种多样的可能性，这可以说是一种有机哲学的宇宙论图景。(狄百瑞，第136页) 这的确是一个悖论，其中包含了几多的苍凉与无奈。

按照自然科学对于宇宙和生命认识的事实剖析和直白陈述，人与天地的关系是从属性的，它只是宇宙整体中的一小部分，不可能平列在一起谈所谓合一的问题。夫天人合一，修悟非二，舍天而言人，舍悟而言修，则浅矣……大抵果能合天，则必益尽其人事，果能真悟，则必益尽其真修。

正像余英时所说的：‘天人合一这个论旨自汉代以来争议不休，近二十年的新论述更是汗牛充栋。(参见张东荪，第117-120页)金岳霖也准确地意识到： 这天人合一说确是一种无所不包的学说，最高、最广意义的天人合一，就是主体融入客体，或者客体融入主体，坚持根本同一，泯除一切显著差别，从而达到个人与宇宙不二的状态。

在现代学术研究的方式和视野之下，天人合一观念成为历史叙述的内容，同时也作为传统文化现代转化的重要资源之一被重新加以理解和阐释。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。